Sola Gratia: Introdução

O Evangelicalismo e uma Heresia Antiga

Talvez o acontecimento mais vergonhoso na história da nação judaica antes da destruição de Jerusalém, em 70 d.C., tenha sido o cativeiro da Babilônia. Em 586 a.C., o Reino do sul foi conquistado por Nabucodonosor e a elite judaica foi levada para a Babilônia. Lá, o povo de Deus se viu diante da onerosa obrigação de entoar a canção do Senhor numa terra desconhecida e estrangeira. Eles foram forçados a pendurar suas harpas nas árvores às margens do rio Eufrates.

O cativeiro Babilônico foi um tempo de teste, a prova severa que produziu gigantes espirituais como Daniel e Ezequiel, e campeões heróicos da fé como Sadraque, Mesaque e Abede-Nego. As chamas da provação foram aumentadas pela pressão sistemática imposta ao povo judeu para que adotasse os caminhos da nação pagã que o mantinha prisioneiro. Indubitavelmente, muitos dos cativos capitularam e lutaram para assimilar o seu novo meio. Houve um preço a ser pago pela não-conformidade, um custo severo pela resistência ao governo e aos mandatos culturais de aquiescer aos costumes do paganismo. Foi o palco histórico conducente à prática do que Friedrich Nietzsche mais tarde chamaria de “moralidade da multidão”.

Ajustar-se aos costumes e visão de mundo alheio é uma das mais fortes pressões que se pode experimentar. Estar culturalmente “fora dela” é freqüentemente considerado o ponto mais deprimente de realização social. As pessoas tendem a buscar aceitação e popularidade no fórum da opinião pública. O aplauso dos homens é o toque da sirene, o canto do paganismo. Poucos são os que exibem a coragem moral requerida pela fidelidade a Deus quando marchar de acordo com a sua batida de tambor não é popular ou pode ser até mesmo perigoso.

Lembramo-nos de José, que foi traiçoeiramente vendido para o cativeiro estrangeiro e gastou sua juventude numa cela de prisão, contudo permaneceu fiel ao Deus de seus pais, ao Deus de Abraão, Isaque e Jacó. No Egito, José foi uma congregação de um membro só. Sem o apoio da igreja ou do costume nacional, ele resolveu ser fiel a um Deus no qual ninguém ao seu redor acreditava, exceto aqueles convertidos pelo seu testemunho.


Nosso Cativeiro Babilônico

Não vivemos na Babilônia. Gozamos de uma grande extensão de liberdade religiosa e de uma herança cultural que, num grau maior ou menor, foi construída sobre a base da fé cristã. Contudo, essa cultura tem-se tornado cada vez mais hostil ao Cristianismo bíblico e a nossa fé tem sido considerada progressivamente irrelevante para a sociedade moderna. A nossa era tem sido descrita como “pós-cristã”, na qual as igrejas se assemelham aos museus e a fé bíblica considerada um anacronismo.

A “Babilônia” cultural de nossos dias é freqüentemente descrita pelos cristãos evangélicos como a visão de mundo adotada pelo chamado humanismo secular. Esse preceito tem sido usado como uma palavra ou certeza, o humanismo secular tem uma face real mas essa visão de mundo é apenas um dos muitos sistemas que competem com o Cristianismo na mente e na alma das pessoas.

O secular do humanismo secular refere-se especificamente à visão de mundo na qual as pessoas entendem o propósito e significado da vida humana. O termo secular é derivado do latim saeculum, uma das palavras latinas para “mundo”. No latim antigo, os dois termos mais freqüentemente usados para descrever este mundo são saeculum e mundus. A palavra mundano (mundane em inglês) é derivada do último. No mundo antigo, mundus normalmente se referia à dimensão espacial do mundo, apontando especificamente ao “aqui” geográfico do nosso lugar de habitação. O termo saeculum geralmente se referia ao modo temporal de nossa existência, o “agora” da nossa vida presente. Juntos, os termos se relacionam ao “aqui e agora” deste mundo.

Na superfície, não é errado ou não-religioso falar do aqui e agora da existência humana. Nossa vida é realmente vivida dentro dos limites geográficos deste planeta e todos nós medimos nossos dias por unidades de tempo que são, no mínimo, subeternas. O problema não está na palavra secular. O problema surge quando o sufixo ismo é adicionado à palavra -= originalmente dócil -, secular. O sufixo não indica tanto uma estrutura de tempo quanto uma visão de mundo filosófica, um sistema pelo qual a vida é entendida e explicada.

Quando o termo secular é mudado para secularismo, o resultado é uma visão de mundo que declara que o agora é tudo o que existe para a experiência humana. Ela assume que a experiência humana é eliminada do eterno e transcendente. Ela nos diz para nos apoderarmos de todo o prazer que pudermos porque “só circularemos uma vez”. Se Deus existe, então, nessa visão, não temos acesso a ele. Fomos abandonados em solo estranho onde apelo aos absolutos morais e filosóficos são julgados fora dos limites. O nosso tempo é um tempo de crise existencial no qual o propósito e o significado são encontrados no domínio da preferência pessoal. Temos verdades, mas não verdade; propósitos, mas não propósito; costumes, mas não normas.

Na frase humanismo secular, a palavra secular serve como um adjetivo de qualificação. Ela define uma linha particular do humanismo. O humanismo, em várias formas, tem estado presente por séculos. Alguns indicam o filósofo pré-socrático Protágoras como o fundador original dessa filosofia. Seu mote homo mensura define a essência do humanismo. Significa que o homem é a medida de todas as coisas, que a humanidade representa o ápice dos seres viventes. Não há nada mais alto, nenhum ser supremo que reine e governe sobre os interesses dos seres humanos. Nesse caso, não há uma distinção definitiva entre um ser supremo e um ser humano porque o ser humano é o ser supremo.

Embora Protágoras seja normalmente creditado como o fundador do humanismo antigo, podemos encontrar as suas raízes muito antes dele. Essa visão de mundo foi primeiramente apresentada como uma opção filosófica no Jardim do Éden. A ironia é que ela foi apresentada não por um homem, mas por uma serpente. Seu mote não era homo mensura, mas sicut erat dei. Essa frase em latim traduz a promessa sedutora de Satanás para os nossos primeiros pais: “e sereis como Deus” (Gn 3.5).

O conflito entre o Cristianismo e o humanismo secular é um conflito sobre os definitivos. Esse conflito não dá espaço para concessões. Se Deus é definitivo, então o homem definitivamente não é. Inversamente, se o homem é definitivo, então Deus não o pode ser. Só pode haver um definitivo. O acordo pode ser alcançado no domínio da cultura pela tolerância entre as visões de mundo concorrentes. Uma nação secular pode escolher “tolerar” o Cristianismo em algum grau enquanto este for visto meramente como a expressão de uma forma de religião humana, mas não pode tolerar as alegações de verdade do mesmo. O Cristianismo está sempre na posição de antítese com relação ao humanismo secular.

Essa antítese faz com que seja difícil para o cristão moderno manter a integridade da fé numa cultura estranha. Ele deve encarar a escolha difícil entre tocar a sua harpa ou pendurá-la na árvore mais próxima. O cristão deve desejar ser um peregrino, um hóspede temporário numa terra estrangeira se espera ser fiel a Cristo.

Talvez a maior ameaça a Israel não tenha sido a força militar das nações hostis e estrangeiras, mas a dupla ameaça do falso profeta dentro de seus portões e a constante tentação do sincretismo. Obviamente, as suas seguem juntas. O empreendimento favorito do falso profeta era obscurecer a antítese entre os caminhos de Jeová e as práticas do paganismo. Desde os primeiros dias da conquista, a história de Israel se transformou numa história de sincretismo, pela qual o pensamento e os costumes pagãos foram assimilados pela comunidade do pacto. Foi a concessão à idolatria que destruiu Israel. A Babilônia foi a vara do castigo que Deus empunhou na disciplina do seu povo. O julgamento caiu sobre eles (como os profetas canônicos como Jeremias e Isaías haviam previsto) precisamente porque o povo judeu havia misturado as impurezas do paganismo com a fé entregue a eles por Deus.

O povo de Deus tem sempre vivido em antítese.Cada geração tem sido forçada a encarar os poderes sedutores do sincretismo. A história da igreja é repleta de exemplos de idéias pagãs introduzidas à força na corrente principal da igreja. Embora Aurélio Agostinho tenha sido um forte defensor do Cristianismo bíblico, ainda pode-se encontrar traços do pensamento neoplatônico e maniqueísta em sua obra. Isso é irônico porque o grande teólogo repudiava os dois sistemas pagãos e devotava muito do seu tempo a combater as suas teorias. Os conceitos gregos de imortalidade têm se movido gradativamente para dentro da teologia clássica. A teologia moderna tem sido influenciada pelas categorias de pensamento pós-kantianos, e alguns teólogos contemporâneos têm tentado conscientemente sintetizar Cristianismo e marxismo ou Cristianismo e existencialismo.

Robert Godfrey, presidente do Westminster Theological Seminary, em Escondido, Califórnia, recentemente sugeriu que eu escrevesse um livro sobre “o mito da influência”. Fiquei surpreso com a sugestão porque não sabia o que ele queria dizer. Ele explicou que essa expressão refere-se à inclinação evangélica moderna de “construir pontes” para o pensamento secular ou para grupos dentro da igreja maior que advoga teologias viciosas.

O elemento fictício é hipótese inocente de que se pode construir pontes que se movem em apenas uma direção. As pontes são normalmente construídas para permitir o tráfego entre as duas direções. O que acontece frequentemente quando nos relacionamos com outros é que nos tornamos os influenciados e não os influenciadores. Num esforço para ganhar pessoas para Cristo e sermos “cativantes”, podemos facilmente cair na armadilha de esvaziar o Evangelho do seu conteúdo, ajustando-o aos nossos ouvintes e removendo a ofensa inerente ao Evangelho. Com certeza, nosso próprio comportamento insensível pode adicionar uma ofensa ao Evangelho que não é propriamente parte do mesmo. Deveríamos nos esforçar diligentemente para evitar tal comportamento. Mas esvaziar o Evangelho dos elementos que os incrédulos acham repugnantes não é uma opção.

Martinho Lutero uma vez observou que onde quer que o Evangelho fosse pregado em sua pureza, engendraria conflito e controvérsia. Vivemos numa era que abomina a controvérsia e somos inclinados a evitar o conflito. Quão diferente é essa atmosfera da que marcou o trabalho dos profetas do Antigo Testamento e dos apóstolos do Novo Testamento! Os profetas estavam imersos no conflito e na controvérsia precisamente porque não ajustavam a Palavra de Deus às demandas da nação ligada ao sincretismo. Os apóstolos estavam continuamente engajados no conflito. Por mais que Paulo buscasse viver em paz com todos os homens, encontrava raros momentos de paz e pequenas pausas da controvérsia.

O fato de que gozamos de uma relativa proteção contra ataques violentos, pode indicar um amadurecimento da civilização moderna com relação à tolerância religiosa. Ou pode indicar que temos comprometido o Evangelho de tal forma que não mais provocamos o conflito que a fé verdadeira engendra.



Nossa visão dos Seres Humanos

Pesquisas feitas por George Barna e George Gallup revelam uma alarmante intrusão de idéias pagãs na crença de cristãos modernos. Uma maioria de evangélicos professos concorda com a declaração de que os seres humanos são basicamente bons, um repúdio claro à visão bíblica da degradação humana. A ironia aqui é que enquanto criticamos a influência maléfica do humanismo secular na cultura, estamos ocupados em adotar a visão humanista secular do homem. Não é tanto que a cultura secular tenha se desfeito da doutrina do pecado original, como o fato de que a igreja evangélica tenha feito isso.

Em parte alguma podemos encontrar uma evidência mais clara do impacto do secularismo no pensamento cristão do que na esfera da antropologia. A antropologia cristã não repousa meramente no conceito bíblico da criação, mas no conceito bíblico da queda. Virtualmente, cada denominação cristã tem, historicamente em seus credos e confissões, alguma doutrina do pecado original. Essas declarações confessionais não são totalmente concordantes quanto à extensão ou grau de pecado original, mas todas repudiam tudo o que é compatível com o humanismo. Contudo, pesquisas mostram que o povo evangélico advoga uma visão do homem mais em harmonia com o humanismo do que com a Bíblia e como os credos históricos do Cristianismo.

Depois do início da Reforma no século 16, um dos primeiros livros que Martinho Lutero escreveu foi o seu altamente controverso The Babylonian Captivity of the Church. Nesse volume, Lutero foi severamente crítico quanto ao desenvolvimento do sacerdotalismo na igreja Católica Romana. Ele acreditava que a visão defeituosa dos sacramentos estava afastando o povo da fé bíblica e conduzindo-o a um estranho evangelho.

O que Lutero pensaria dos herdeiros modernos da Reforma? Minha suposição é que ele escreveria sobre o cativeiro da igreja moderna ao pelagianismo. Penso que ele veria uma aliança ímpia entre o Cristianismo e o humanismo que reflete uma visão do homem mais pelagiana do que bíblica. Essa foi a origem do seu debate com o humanista cristão Erasmo de Rotterdam.

Embora Lutero proclamasse a doutrina da justificação apenas pela fé (sola fide), o “item sobre o qual a igreja se mantém ou cai”, ele estava convencido de que um problema mais perverso estava espreitando sob a superfície do debate sobre a justificação. Considerava seu livro The Bondage of the Will (A Escravidão do Arbítrio) como sua obra mais importante. Seu debate com Erasmo sobre o arbítrio do homem caído estava inseparavelmente relacionado ao seu entendimento da doutrina bíblica da eleição. Lutero chamava a doutrina da eleição de cor ecclesiae, o “coração da igreja”.

Na mente de Lutero, o grau de degradação humana não é um assunto trivial mas ataca o coração e a alma da vida cristã. Lutero viu o espectro de Pelágio na obra de Erasmo. A despeito das condenações históricas do ensino de Pelágio, ele exercia uma influência persistente sobre a igreja nos dias de Lutero.

Na sua “Introdução Histórica e Teológica” a uma edição do The Bondage of the Will, de Lutero, J. I. Packer e O. R. Johnson concluem com uma questão sobre a relevância contemporânea do debate:

“O que o leitor moderno e pensa sobre The Bondage of the Will? Indubitavelmente, ele admitirá prontamente que se trata de uma performance brilhante e estimulante, uma obra-prima da difícil arte do controversista; mas agora vem a pergunta: a hipótese de Lutero é parte da verdade de Deus? Se sim, ela tem uma mensagem para os cristãos de hoje? Sem dúvida, o leitor encontrará o modo pelo qual Lutero o conduz a um novo e estranho caminho, uma abordagem que, com toda a probabilidade, nunca considerou, uma linha de pensamento à qual ele normalmente taxaria de “Calvinista” e rapidamente a ignoraria. Isso é o que a própria ortodoxia luterana tem feito; e o cristão evangélico dos nossos dias (que tem um semipelagianismo em seu sangue) estará inclinado a faze o mesmo. Mas tanto a História quanto a Escritura, se admitidas, aconselham o contrário”.


Packer e Johnston descrevem o tratamento de Lutero do arbítrio como um “novo e estranho caminho” para o leitor moderno, uma abordagem nunca considerada pelos evangélicos atuais que têm um semipelagianismo no sangue. Essa avaliação faz eco à observação do Roger Nicole de que “somos, por natureza, pelagianos em nosso pensamento”. A regeneração também não cura automaticamente essa tendência natural. Mesmo depois de o Espírito Santo nos libertar da escravidão moral, temos a tendência de desprezar a seriedade dessa escravidão.

Packer e Johnston prosseguem dizendo: “Historicamente, é simplesmente comum que Martinho Lutero e Calvino e, quanto a isso, Ulrich Zwinglio, Martin Bucer e todos os líderes teólogos protestantes do primeiro período da Reforma, insistissem precisamente na mesma base aqui. Em outros pontos, eles tiveram as suas diferenças; mas ao afirmarem a impotência do homem quanto ao pecado e a soberania do Deus na graça, eles concordavam inteiramente. Para todos eles, essas doutrinas eram a própria vida-sangue (essência) da fé cristã”.

A metáfora da “vida-sangue” é consistente com a metáfora de Lutero do “coração” no cor e ecclesiae. A visão dos reformadores quanto à inabilidade moral do pecador em inclinar-se em direção à graça de Deus não era um assunto secundário ou trivial para eles. À essa luz, eles considerariam a comunidade evangélica contemporânea como se esta sofresse de uma hemofilia teológica, como perigo de sangrar até a morte.

Voltemos ao trabalho introdutório de Packer e Johnston:

“A doutrina da justificação pela fé foi importante para eles porque salvaguardava o princípio da graça soberana; mas, na verdade, para eles, expressava apenas um aspecto desse princípio e não o seu aspecto mais profundo. A soberania da graça encontrava expressões no seu pensamento num nível ainda mais profundo, na doutrina da regeneração monergística – a doutrina, isto é, que a fé que se recebe Cristo para justificação é, em si mesma, um dom livre de um Deus soberano, conferido por meio de uma regeneração espiritual no ato do chamado eficaz. Para os reformadores, a questão crucial não era simplesmente se Deus justifica os crentes sem as obras da lei. Era a questão mais ampla, se os pecadores são totalmente impotentes nos seus pecados, e se devemos pensar que Deus os salva mediante uma graça invencível, incondicional e livre, não apenas os justificando em nome de Cristo quando chegam à fé, mas também os ressuscitando da morte do pecado pelo estímulo do Espírito a fim de conduzi-los para a fé. Aqui estava a questão crucial: se Deus é o autor, não somente da justificação, mas também da fé; se, em última análise, o Cristianismo é uma religião de absoluta confiança em Deus para a salvação e todas as coisas necessárias a ela, ou de autoconfiança e esforço próprio”.


Regeneração e Fé

O tema clássico entre a teologia agostiniana e todas as formas do semipelagianismo concentra-se num aspecto da ordem da salvação (ordo salutis): Qual é a relação entre regeneração e fé? A regeneração é uma obra monergística ou senergística? Uma pessoa deve primeiramente exercer a fé a fim de nascer de novo? Ou o novo nascimento deve ocorrer antes da pessoa estar apta para exercer a fé? Outro modo de colocar a questão é: A graça da regeneração é operante ou cooperativa?

A regeneração monergística significa que ela é alcançada por um simples protagonista, Deus. Significa literalmente “obra de um”. O sinergismo, por outro lado, refere-se à obra que envolve a ação de duas ou mais partes. Trata-se de uma obra em co-autoria. Todas as formas de semipelagianismo insistem em algum tipo de sinergismo na obra da regeneração. Usualmente, a graça assistente de Deus é vista como um ingrediente necessário mas dependente da cooperação humana para a sua eficácia.

Os reformadores pensavam que a regeneração não apenas precede a fé mas também que ela deve preceder a fé. Por causa da escravidão moral do pecado não-regenerado, este não pode ter fé antes que tenha sido mudado interiormente pela obra operante e monergística do Espírito Santo. A fé é fruto da regeneração, não a sua causa.

De acordo com o semipelagianismo, a regeneração é trabalhada por Deus, mas somente naqueles que primeiramente responderam a ele em fé. A fé é vista não como fruto da regeneração, mas como um ato de vontade que coopera com a oferta da graça de Deus.

Os evangélicos são assim chamados por causa do seu compromisso com a doutrina bíblica e histórica da justificação somente pela fé. Porque os reformadores viram o sola fide como central e essencial ao Evangelho bíblico, o termo evangélico foi aplicado a eles. Os evangélicos modernos, em grande número, adotam o sola fide da Reforma, mas têm jogado fora o sola gratia que lhe serve de base. Packer e Johnston afirmam:

“‘A justificação apenas pela fé’ é uma verdade que precisa de interpretação. O princípio de sola fide não pode ser corretamente entendido até que seja visto como ancorado no princípio mais amplo do sola gratia. Qual é a fonte e o status da fé? É o meio dado por Deus pelo qual a justificação dada por Deus é recebida, ou é uma condição da justificação deixada para o homem cumprir? É uma parte do dom de Deus da salvação, ou é a própria contribuição do homem para a salvação? A nossa salvação vem totalmente de Deus, ou depende finalmente de algo que fazemos por nós mesmos? Aqueles que afirmam este último (como os arminianos fizeram mais tarde) negam, desse modo, a impotência absoluta do homem quanto ao pecado, e afirmam que uma forma de semipelagianismo é, afinal, verdadeira. Então, não é surpresa que a teologia reformada posterior tenha condenado o arminianismo como sendo, em princípio, um retorno a Roma (porque, na prática, transformava a fé numa obra meritória) e uma traição à Reforma (porque negava a soberania de Deus em salvar pecadores, o que foi o princípio teológico mais profundo e religioso do pensamento dos reformadores). De fato, o arminianismo foi, aos olhos reformados, uma renúncia ao Cristianismo do Novo Testamento em favor do judaísmo do Antigo Testamento; porque confiar em si mesmo para a fé não é diferente do princípio de confiar em si mesmo para as obras , e um é tanto não-cristão e anticristão quanto o outro. À luz do que Lutero disse a Erasmo, não há dúvida de que ele teria endossado esse julgamento”.


Devo confessar que a primeira vez que li este parágrafo, pestanejei. Na superfície, parece ser uma acusação severa ao arminianismo. De fato, dificilmente poderia ser mais severo do que falar dele como “não-cristão” ou “anticristão”. Isso significa que Packer e Johnston crêem que os arminianos não são cristãos? Não necessariamente. Cada cristão comete erros de algum tipo em seu pensamento. Nossas visões teológicas são falíveis. Qualquer distorção em nosso pensamento, qualquer afastamento das categorias bíblicas, puras, pode ser livremente considerado “não cristãos” ou “anti-cristãos”. O fato de que o nosso pensamento contém elementos não cristãos não demanda uma inferência de que, conseqüentemente, não somos cristãos de forma alguma.

Concordo com Packer e Johnston quanto ao fato de que o arminianismo contém elementos não-cristãos e que a sua visão de relação entre fé e regeneração é fundamentalmente não-cristã. Esse erro é tão chocante que se torna fatal para a salvação? As pessoas freqüentemente perguntam se eu creio que os arminianos são cristãos. Normalmente eu respondo, “Sim, por um triz”. Eles são cristãos pelo que chamamos de inconsistência feliz.

Qual é essa inconsistência? Os arminianos afirmam a doutrina da justificação apenas pela fé. Eles concordam que não temos obras meritórias que contam para a justificação, que a nossa justificação repousa unicamente na justiça e mérito de Cristo, que o sola fide significa que a justificação se dá unicamente por meio de Cristo e que não devemos confiar em nossas próprias obras, mas na obra de Cristo para a nossa salvação. Em tudo isso eles diferem de Roma em pontos cruciais.

Packer e Johnston notam que a teologia reformada posterior, no entanto, condenou o arminianismo como uma traição à Reforma e, em princípio, como um retorno à Roma. Eles mostram que o arminianismo “na prática, transformou a fé em obra meritória”.

Notamos que essa acusação é classificada pelas palavras na prática. Usualmente, os arminianos negam que a sua fé seja uma obra meritória. Se insistissem que a fé é uma obra meritória, eles estariam explicitamente negando a justificação apenas pela fé. O arminiano confessa que a fé é algo que uma pessoa faz. É uma obra, embora não meritória. É uma boa obra? Certamente não é má. É bom para uma pessoa confiar em Cristo e somente em Cristo para a sua salvação. Desde que Deus nos ordena confiar em Cristo e somente em Cristo para sua salvação. Desde que Deus nos ordena confiar em Cristo, quando assim o fazemos, estamos obedecendo a essa ordem. Mas todos os cristãos concordam que fé é algo que fazemos. Deus não realiza o crer para nós. Também concordamos que a nossa justificação é mediante a fé tanto a fé é a causa instrumental da nossa justificação. Tudo o que o arminiano deseja e pretende afirmar é que o homem tem a habilidade de exercer a causa instrumental da fé sem ser primeiramente regenerado. Essa posição claramente nega o solo gratia, mas não necessariamente o sola fide.

Então, por que dizer que o arminianismo “na prática” faz com que a fé seja uma obra meritória? Porque a resposta positiva que as pessoas dão ao Evangelho se torna o fator determinante final na salvação. Freqüentemente pergunto aos meus amigos arminianos por que eles são cristãos e outras pessoas não. Eles dizem que é porque eles crêem em Cristo enquanto outros não. Então eu pergunto por que eles crêem e outros não. “É porque vocês são mais justos do que as pessoas que permanecem na incredulidade?” Eles respondem rapidamente que não. “É porque vocês são mais inteligentes?” Novamente a resposta é negativa. Eles dizem que Deus é gracioso o suficiente para oferecer salvação ato dos os que crêem e que ninguém pode ser salvo sem essa graça. Mas essa graça é uma graça cooperativa. O homem, no seu estado caído, deve estender a mão e agarrar essa graça por meio de um ato de vontade que é livre para aceitá-la ou rejeitá-la. Alguns exercitam a vontade corretamente (ou justamente), enquanto outros não. Quando chega nesse ponto, o arminiano acha difícil escapara da conclusão de que, em última análise, sua salvação baseia-se em algum ato justo de vontade que realizou. Ele, “na pratica”, tornou-se merecedor do mérito de Cristo, o que difere apenas levemente da visão de Roma.

Ao concluírem sua introdução à obra de Lutero, The Bondage of the Will, Packer e Johnston escreveram:

“Essas coisas precisam ser ponderadas pelos protestantes de hoje. Com que direito podemos nos chamar de filhos da Reforma? Muito do protestantismo moderno não teria pertencido nem sido reconhecido pelos reformadores pioneiros... À luz do [The Bondage of the Will], somos forçados a perguntar se o Cristianismo protestante não tem tragicamente vendido seu direito de primogenitura em algum lugar entre os dias de Lutero e os nossos dias. O protestantismo atual não tem se tornado mais erasmiano do que luterano? Não tentamos freqüentemente minimizar e atenuar as diferenças doutrinárias em nome da paz entre os grupos?... Não crescemos acostumados com um tipo de ensino erasmiano em nossos púlpitos – uma mensagem baseada nas mesmas concepções sinergísticas rasas que Lutero refutou, que retratam Deus e o homem se aproximando um do outro quase em termos iguais, cada um tendo sua própria contribuição a fazer para a salvação do homem e cada um dependendo da cooperação submissa do outro para a realização desse fim?”...


Packer e Johnston requerem uma revolução Copérnica moderna em nosso pensamento que iria mudar radicalmente a nossa pregação, o nosso evangelismo e a vida geral da igreja. A graça e a glória de Deus estão em questão.


Livre-arbítrio e Eleição

Quando o tema do livre-arbítrio é debatido na igreja moderna, o debate usualmente é centrado nos temas mais amplos da eleição e predestinação. Embora esses assuntos sejam certamente relacionados, não são exatamente o contexto do debate entre Pelágio e Agostinho e, posteriormente, entre Erasmo e Lutero. A doutrina da eleição certamente serviu com o tema mais amplo, mas o debate mais específico foi sobre a relação do livre-arbítrio com o pecado original e com a graça de Deus.

Quando o livre-arbítrio é debatido com referência à predestinação, normalmente ele é ligado à soberania de Deus. Se Deus é soberano, o homem pode verdadeiramente ser livre? Alguns têm sustentado que o livre-arbítrio e a soberania divina são verdades gêmeas ensinadas pela Escritura e que coexistem na tensão de uma dialética não-solucionável. Diz-se que elas transcendem todas as tentativas racionais de se resolvê-las. Envolvem uma contradição ou, pelo menos, um paradoxo severo.

Embora a relação entre a soberania divina e a liberdade humana possa ser misteriosa, isso não significa, de forma alguma, que elas sejam contraditórias. A antítese da soberania divina não é a liberdade humana, mas a autonomia humana. A autonomia representa um grau de liberdade que não é limitada por qualquer autoridade ou poder maior.

Se Deus é soberano, então o homem não pode ser autônomo. Inversamente, se o homem é autônomo, então Deus não pode ser soberano. Os dois conceitos são mutuamente exclusivos. Alguns afirmam que a soberania de Deus é limitada pela liberdade humana. Se esse for o caso, então o homem, não Deus, seria soberano. Deus estaria sempre limitado pelas decisões humanas e lhe faltaria o poder ou autoridade para exercer a sua vontade contra a vontade da criatura. Quando se diz que a soberania de Deus é limitada pela liberdade humana, no entanto, uma visão tão grosseira como a mencionada acima não é normalmente o que se pretendia. A maioria dos cristãos admite que Deus tem tanto o poder quanto a autoridade para prevalecer sobre as decisões humanas. O que se quer dizer é que Deus nunca imporia sua vontade sobre a criatura usando alguma forma de coerção. Alguns falam de uma autolimitação de Deus em tais assuntos. Ele escolhe se limitar, dizem, no nível das decisões humanas.

A teologia agostiniana é freqüentemente acusada de reduzir o homem a um fantoche cujas cordas são manuseadas pelo Deus soberano. Tal criatura dificilmente pode exercer uma responsabilidade moral. Um fantoche é meramente um pedaço de madeira cujos movimentos são dirigidos por cordas presas a ele. Ele não é hilozoístico; não tem poder ou habilidade para mover-se. Um fantoche não pode pensar, sentir ou responder com afeições.

A metáfora do oleiro e do vaso deixa de ser uma metáfora e se torna uma descrição ontológica realista. Se o homem é um fantoche, ele não é substancialmente diferente de uma peça de barro nas mãos do oleiro. O barro não tem nenhuma vontade. Não toma decisões. Não tem consciência. Não tem inclinações, sejam morais ou não. É inerte e completamente passivo.

A realidade do livre-arbítrio vai ao coração da antropologia cristã. Sem a intenção de fazer trocadilhos, a Escritura descreve o homem como tendo um coração e sendo um agente moral responsável. Sem uma vontade funcional, sua função moral perece. É reduzido a uma fraude, uma mera quimera sem realidade substantiva.

Do outro lado da equação está o caráter de Deus. Ele é soberano, mas também tem outros atributos. Sua soberania não faz sombra à sua santidade e justiça. Ela é uma soberania santa e justa. É essa justiça que interessa àqueles que discutem o livre-arbítrio. Se o homem “não tem escolha” e á meramente um instrumento passivo da soberania divina, então certamente parece que Deus seria injusto em considerar as criaturas por suas ações e puni-las por fazerem o que são incapazes de não fazer.

O modo como entendemos a vontade do homem, então, tem um peso enorme na visão que temos da nossa humanidade e do caráter de Deus. O debate antigo entre o pelagianismo e o agostinianismo a respeito desses temas está encerrado. Qualquer visão de vontade humana que destrói a visão bíblica de responsabilidade humana é seriamente defeituosa. Qualquer visão de vontade humana que destrói a visão bíblica do caráter de Deus é ainda pior. O debate irá afetar o nosso entendimento da justiça, soberania e graça de Deus. Todos esses itens são vitais para a teologia cristã. Se ignorarmos esses temas ou considerá-los triviais, degradamos extensamente o caráter total de Deus como revelado nas Escrituras. O que se segue é um reconhecimento histórico do debate sobre o livre-arbítrio como tem se exaurido na história do Cristianismo.

O próximo artigo a ser publicado é SOMOS CAPAZES DE OBEDECER: PELÁGIO